IDENTIDAD EN GEORGE HERBERT MEAD Y CHARLES TAYLOR: UN TRANSITO DESDE LA PSICOLOGIA SOCIAL AL MULTICULTURALISMO

1.            INTRODUCCION

En el presente trabajo se realizará una descripción del término Identidad, a través del pensamiento de dos autores: George Herbert Mead y Charles Taylor. Se parte del análisis de un autor como George Mead, relacionado a la psicología social y a la microsociología, para concluir con las propuestas de Charles Taylor sobre multiculturalismo – y sus comentarios críticos al cosmopolitismo – de esta forma se busca brindar una amplia cobertura al término identidad. 

Asimismo se han elegido estos dos autores, pues se considera que:

-              Han sido totalmente innovadores en relación al tratamiento de la identidad, tal vez en forma más destacada Mead, pero reconociendo en Taylor sus aportaciones para las políticas de la diferencia y sus debates como comunitarista en relación a los autores liberales.

-              Puede observarse un tipo de continuo e interrelación en los pensamientos de estos autores que no han pertenecido a la misma escuela, y que si bien comparten algunas influencias filosóficas, se considera que pueden ser mayores sus divergencias. Aunque en relación al tema de identidad mantendrían una serie de coincidencias básicas, que permite armonizar el discurso.

A efectos del presente escrito, se explicitarán en primer lugar una serie de definiciones generales y una breve evolución del concepto identidad a lo largo de la historia. En segundo término se desarrollará el pensamiento de Mead, y a continuación el de Charles Taylor – donde se retomará la visión de evolución de dicho concepto en los autores modernos como J.J. Rousseau, finalizando el trabajo con una serie de comentarios finales que surgieron como resultado del mismo.

2.            DEFINICIONES DE IDENTIDAD

2.1.        DEFINICIONES

Según el Diccionario de la Lengua Española de la Real Academia Española, la palabra Identidad, significa:

(Del b. lat. identĭtas, -ātis).

1. f. Cualidad de idéntico.

2. f. Conjunto de rasgos propios de un individuo o de una colectividad que los caracterizan frente a los demás.

3. f. Conciencia que una persona tiene de ser ella misma y distinta a las demás.

4. f. Hecho de ser alguien o algo el mismo que se supone o se busca.

5. f. Mat. Igualdad algebraica que se verifica siempre, cualquiera que sea el valor de sus variables.

Desde el punto de vista etimológico palabra identidad, tiene origen en el latín, identitas, identitatis y estas de idem (lo mismo). La palabra idem es un pronombre demostrativo, al agregar la particula dem a los pronombres determinativo latinos is-ea-i, derivaron Idem-Eadem-Idem que significa “Uno mismo, el mismo”. Se encuentra en frases del latín clásico como Ego Idem Sum (yo soy el mismo) o Non ómnibus idem mos est (No todos tienen las mismas costumbres). Asimismo Ipse-Ipsa-Ipsem es un pronombre  intensivo también significa mismo, el mismo, Ego Ipse sum (Soy yo en persona).  La expresión identidad es una forma latina tardía (identitas) que sugiere la idea de la misma entidad, idem entitas. En forma análoga, se dice ibídem (en este mismo lugar, allí mismo), indidem (de allí mismo, de ese mismo lugar), itidem (de la misma manera). La partícula dem indica insistencia, precisión, ella respondería a la expresión del sánscrito id-am (éste aquí) im-ám (aquel allí).

Por otra parte la identidad en el griego clásico, se expresaba mediante el adjetivo y  pronombre αντό: mismo, lo mismo con función de demostrativo, lo que equivale, en latín a ipse (él mismo)  o bien a idem (is-dem, éste precisamente, éste al que estoy indicando, éste y no otro). En estos casos el demostrativo aparece utilizado para indicar que un sujeto o un objeto es el mismo.

1)            Sea porque está allí (no confundido con otro) y es recordado de la misma manera ahora respecto de su presencia anterior

2)            Sea porque es en sí, siendo por sí mismo o causa de sí, de su ser de modo que algunos decían (como Aristóteles sostiene que afirmaba Platón) que existía “el hombre en sí o de por sí, el caballo en sí, la salud en sí, como idea, con un ser propio siempre igual y no cambiante como las sensaciones. En esta concepción de origen platónico, la “autentidad” o “autenticidad” estaba dada por la misma entidad en cuanto era ella misma, no teniendo motivo para cambiar en su esencia, en lo que era, como sucedía con las cosas sensibles, finitas temporales.

En castellano utilizamos el adjetivo mismo/a el cual procede de contradicciones de la expresión latina medipsimus, el cual a su vez procede de la forma vulgar latina ipsimus (del origen ipse) donde el met (med documentado en el Cantar del Mío Cid) se añadía para reforzar el sentido de los pronombres personales: egomet, tumet (yo mismo en persona, tú mismo en persona). En castellano antiguo encontramos meismo, misme, mesmo y finalmente mismo. En francés antiguo ha quedado la expresión medesme, luego convertido en méme y en italiano medesmo. Las expresiones yo mismo o tú mismo no son más que enfatizadoras o reforzativas de la identidad que se atribuye a un sujeto u objeto.

A su vez en el Diccionario de Sociología (Giner S., Lamo de Espinoza E., Torres C. 2006), identidad es definida como:

IDENTIDAD: El término es antiguo y hace referencia a la mismidad y a la continuidad de algo, en contraposición a la variedad y el cambio. Sólo en el siglo XX se populariza su uso y se introduce en el ámbito de las ciencias humanas. Su paso de la metafísica a la ciencia implica un cambio en la pregunta: por ej.: de la pregunta por la esencia del alma humana a la pregunta por el sentimiento de permanencia en los individuos más allá de los cambios concretos.

Luego de hacer una referencia del concepto en relación a la psicología, en dicho texto se destaca: “La consideración más sociológica de la identidad personal ha sido iniciada por el interaccionismo simbólico que muestra como son los procesos sociales de construcción de la identidad social, a partir de la distinción entre I y Self (yo, él)”.

A continuación en dicho diccionario se encuentra la definición del término Identidad Nacional:

IDENTIDAD NACIONAL: “El término se presta a distintas interpretaciones:

1.            El hecho de constituir una nación.

2.            La identificación de los individuos con una determinada nación (nacionalismo).

3.            Los rasgos que caracterizan a una nación determinada.

A esta última se refiere esta voz. Para Spilman y Faeges, la identidad nacional o, de forma más apropiada las “identidades nacionales” son repertorios de símbolos movilizados de forma contingente en la esfera pública”. La propuesta de estos autores tiene las siguientes virtudes:

a. Subraya el carácter dinámico de la identidad nacional, en la medida en que ésta varía con el campo discursivo.

b. Subraya el carácter plural de la identidad, al señalar que no se puede hablar de una única identidad sino de identidades nacionales.

c. Subraya las dimensiones intragrupales e intergrupales de la identidad, lo cual nos acerca a la definición de identidad en la psicología social.

d. Destaca el papel de la esfera pública en la formación de la identidad nacional, lo cual implica que los actores sociales tienen un peso diferenciado en la formación

e. Destaca el carácter simbólico de la identidad nacional, lo cual implica que no es una realidad objetiva sino que tiene que ser interpretada”.

Esta primera aproximación a las definiciones de Identidad, se finaliza con la correspondiente de Crespo, que resulta una simplificación muy didáctica: “La identidad es, por encima de todo, un dilema. Un dilema entre la singularidad de uno/a mismo/a y la similitud con nuestros congéneres, entre la especificidad de la propia persona y la semejanza con los/as otros, entre las peculiaridades de nuestra forma de ser o sentir y la homogeneidad del comportamiento, entre lo uno y lo múltiple. Pero la identidad es también un constructo relativo al contexto sociohistórico en el que se produce, un constructo problemático en su conceptualización y de muy difícil aprehensión desde nuestras diferentes formas de teorizar la realidad social”. (Crespo 2001)

2.2. EVOLUCION DEL CONCEPTO IDENTIDAD

2.2.1. ANTIGUA GRECIA:

En la tradición greco latina, hay “auto entidad” o autenticidad o identidad, porque se da un sujeto que es, y es relativamente permanente en su sustancia o esencia o ser, aunque realice actos por los cuales se modifica en su parte accidental.

Parmenides afirmaba que: “lo que puede decirse y pensarse debe ser”. Hay en efecto ser, y la nada no es, o dicho sintéticamente lo que es (principio de identidad) y no puede pensarse sino como no siendo el mismo durante un tiempo sin ser lo contrario (principio de no contradicción). “El ser es el ser” es una tautología y sólo puede significar que el ser es idéntico a él mismo. La identidad personal (del ente persona) era lógicamente posible si estaba fundada en la identidad del ser.

Un primer significado de identidad se encuentra en las tradiciones metafísicas aristotélicas que la concebían como uno de los principios fundamentales del ser y como una ley lógica del pensamiento. El principio ontológico de identidad o de "no contradicción" afirma que todo ser es idéntico consigo mismo y, por lo tanto, una cosa no puede ser y no ser al mismo tiempo, y desde un mismo punto de vista. Como una regla del pensamiento lógico, el principio de identidad establece que dos proposiciones contradictorias no pueden ser falsas o verdaderas al mismo tiempo y que una idea contradictoria (por ejemplo un círculo cuadrado) no tiene sentido. Como propiedad de todos los seres, la identidad no depende necesariamente de que un ser particular sea capaz de reflexión o no. Una mesa es idéntica consigo misma del mismo modo que un ser humano es idéntico consigo mismo, aunque la mesa no sea consciente de ello y el ser humano pueda serlo.

Por otra parte en la filosofía griega aparece el otro problema, el problema explícito de la identidad del sujeto personal, de la toma de conciencia de su ser. La sabiduría de la religión órfica, anterior a Sócrates, conducía a la búsqueda expresa de su propia identidad, donde el precepto de Delfos decía: “Conócete a ti mismo”, que significaba, aprende a conocerte a tí mismo en tus limitaciones y sabrás que eres mortal y no inmortal como los Dioses. Este precepto se transforma con Sócrates en un llamado a la interioridad para buscar allí la verdad sobre el ser humano y su conducta. Luego con Platón y a continuación con los estoicos la búsqueda de la identidad se dirige hacia la vida interior en un sentido moral. ¿Qué es el sí mismo del hombre, el yo de cada uno, cuál es su contenido permanente más allá de los cambios que padece, hasta el punto de que se haga la hipótesis filosófica de que algo de sí mismo puede sobrevivir más allá de la muerte?.

“Cuando Diógenes el cínico respondió “soy ciudadano del mundo” quiso decir, aparentemente, que se negaba a ser definido por sus orígenes locales y su pertenencia grupal, unos elementos que resultaban centrales para la imagen que de sí mismo tenía el hombre griego tradicional. En vez de ello, Diógenes se definió a partir de sus aspiraciones y preocupaciones de carácter universal. Los estoicos, seguidores de Diógenes, desarrollaron su imagen del kosmou polites (ciudadanos del mundo), aduciendo que cada uno de nosotros habita en dos comunidades: la comunidad local en la que nacemos y la comunidad de deliberación y aspiraciones humanas que es “verdaderamente grande y verdaderamente común, en la que no miramos esta esquina ni aquella, sino que medimos las fronteras de nuestra nación por el sol” (Séneca). Esta es la comunidad de la que básicamente, emanan nuestras obligaciones morales. Por lo que se refiere a los valores morales más básicos, como la justicia “Debemos considerar a todos los seres humanos como nuestros conciudadanos y convecinos”

Los estoicos propusieron: “Nuestra máxima lealtad no debe ser otorgada a ninguna mera forma de gobierno, ni a ningún poder temporal, sino a la comunidad moral constituida por la comunidad de todos los seres humanos.

Los estoicos para quienes la buena educación cívica es la que educa para la ciudadanía mundial, insisten en que una de las principales tareas de la educación es la de representar la diferente con toda nitidez y que esto requiere a su vez un gran conocimiento de las diversas circunstancias que concurren en ello”.

“Los límites del patriotismo.”

Identidad, pertenencia y “ciudadanía mundial”

(Martha Nussbaum, 1999)

En sentido inverso, también se ha visto, al proceso de identificación por oposición al otro, ya no es con sino contra, ya no es y sino o. Los griegos antiguos dividían el mundo entre los griegos y los bárbaros. Bárbaros eran aquellos que hablaban otras lenguas y no podían hablar griego, convirtiéndose así en los "otros" de la identidad griega. Sin embargo, el principio de la diferencia de lenguaje muy pronto evolucionó hacia una forma de desprecio: aquellos que no hablaban griego fueron considerados atrasados, rudos, rebeldes e intelectualmente inferiores. La propia lengua griega facilitó esta transición de la diferencia al desprecio: la palabra logos tenía el doble significado de palabra hablada y razón, es decir, significaba tanto lenguaje inteligible como la realización del orden. De allí que el bárbaro que no podía hablar griego, también se exponía a ser juzgado como irracional o falto de orden y lógica. La lengua griega se había convertido así en el vehículo por excelencia de la razón. Por eso se puede comprender por qué se justificaba la esclavitud como el resultado de la natural superioridad de los griegos y de la natural inferioridad de los bárbaros.

Hay evidencia de que estos mecanismos de identificación también existían entre los diversos pueblos indígenas de América precolombina. Las crónicas de Sahagún narran como los nahuas en América Central consideraban a los otomíes como tontos, perezosos y lascivos. Tanto así, que entre los nahuas se acostumbraba a llamar otomí a alguien que no entendía. De igual forma consideraban a los huaxtecas como borrachos e impúdicos por andar sin taparrabos. Se daba allí también, como entre los griegos, la creencia de que la lengua nahuatl era más refinada y sofisticada que las lenguas toscas e ininteligibles de los pueblos vecinos.

En la Edad Media, los filósofos San Agustín y Santo Tomás de Aquino, reiterando a Platón y a Aristóteles respectivamente, desarrollaron sus conceptos de identidad en el campo metafísico.

2.2.2. MODERNIDAD

Es usual decir que la época moderna dio origen a una forma de individualismo nueva y decisiva, en el centro de la cual se irguió una nueva concepción del sujeto individual y su identidad. Esto no significa que las personas no eran individuos en los tiempos pre-modernos, sino que la individualidad fue “vivida”, “experimentada” y “conceptualizada” de forma diferente. Las transformaciones que nos condujeron a la modernidad alejaron al individuo de sus estables amarres en las tradiciones y estructuras, que no se consideraban previamente como sujetas a cambios fundamentales. El estatus, el rango y la posición de uno en la “gran cadena del ser” —el orden divino y secular de las cosas— eclipsaron cualquier sentido de soberanía individual de cada uno. El nacimiento del “individuo soberano” entre el humanismo del Renacimiento del siglo XVI y la Ilustración del siglo XVIII representó una ruptura significativa con el pasado.

En la medida en que se considera a René Descartes (1596-1650) como el eje de la filosofía moderna, también es el que fundamenta un nuevo concepto de individuo. Descartes postulaba dos sustancias distintas: la sustancia espacial (materia) y la sustancia pensante (mente). Así, reenfocó el gran dualismo entre “mente” y “materia” que ha preocupado a la filosofía occidental desde entonces. Él creía que las cosas deben explicarse a través de reducirlas a sus elementos esenciales: la menor cantidad posible de los elementos en última instancia irreducibles. En el centro de la “mente” colocó al sujeto individual, constituido por su capacidad de razonar y pensar. La consigna de Descartes fue “Cogito, ergo sum”. Desde entonces, esta concepción del sujeto consciente, racional y cogitativo como centro del saber ha sido conocida como “el sujeto cartesiano”. Sólo la mente pensante, la auto-reflexión, produce seguridad en el individuo. Comienza aquí la idea de un nuevo self, separado del mundo material y de la historia, como un individuo aislado, solitario, que tiende a apartarse del mundo exterior.

John Locke (1632-1704) tiene planteamientos filosóficos opuestos a Descartes, pero aporta un paso más en la constitución del self moderno. La preocupación de Locke no es tanto el individuo como su identidad personal, la sensación de ser la misma persona en distintos momentos y lugares. Sin embargo, para Locke, la conciencia de sí mismo es continua, puesto que la percibimos igual que percibimos el mundo externo. Al margen de cualquier percepción o experiencia externa, nos percibimos a nosotros mismos puesto que la conciencia siempre acompaña al pensamiento. El self de Locke no es tan solitario como en Descartes, pero también está desvinculado del mundo exterior, es un Yo puro o neutro en relación con cualquier otro tipo de experiencias específicas. En su “Essay Concerning Human Understanding”, definió al individuo en términos de “la mismidad de un ser racional”, esto es, una identidad que es siempre la misma y que establece una continuidad con su sujeto: “todo lo que esta consciencia pueda estirarse para alcanzar cualquier acción o pensamiento del pasado constituirá el alcance de la identidad de aquella persona”  Esta figura conceptual o dispositivo discursivo —el “individuo soberano”— estaba inmersa en cada uno de los procesos y prácticas claves que crearon el mundo moderno. Él era el “sujeto” de la modernidad en dos sentidos: el origen o “sujeto” de la razón, el conocimiento y la práctica; y aquel que cargaba con las consecuencias de estas prácticas, el que fue “sujeto a” ellas.

Immanuel Kant (1724-1804) representa la culminación del proceso de la Ilustración y, por tanto, la exaltación de la autonomía personal y la autodeterminación del individuo. Por un lado, acordaba en cuanto que libera al individuo de prejuicios anteriores sobre el alma y la substancia, pero difícilmente podía atribuir autonomía y autodeterminación a un self inexistente, a una mera secuencia de percepciones. Kant necesitaba un nuevo concepto de self que fuera tan universal e irrefutable como su ética y su imperativo categórico, para que la autonomía personal y la autodeterminación no dieran lugar a un relativismo sospechoso. La respuesta fue el Yo puro, un self que está, aproximadamente, a la misma altura que su ética.

                El autor J.J. Rousseau se tratará en relación al análisis que sobre Identidad presenta Charles Taylor.

                El sujeto de la Ilustración estaba basado en una concepción del sujeto humano como individuo totalmente centrado y unificado, dotado de las capacidades de razón, consciencia y acción, cuyo “centro” consistía de un núcleo interior que emergía por primera vez con el nacimiento del sujeto y se desplegaba junto a éste, permaneciendo esencialmente igual —continuo o idéntico a sí mismo— a lo largo de la existencia del individuo. El centro esencial del ser era la identidad de una persona,  se puede apreciar que se trata de una concepción muy “individualista” del sujeto y “su” identidad “de él”. En el siglo XVIII se pensaban los grandes procesos de la vida moderna centrados en el sujeto-de-razón individual. Pero cuando las sociedades modernas fueron creciendo en complejidad, adoptaron una forma más social y colectiva. Las clásicas teorías de gobierno liberales, basadas en los derechos y el consentimiento del individuo, fueron obligadas a aceptar las estructuras del estado-nación y con las grandes masas que construyeron una democracia moderna. Las leyes clásicas de economía política, propiedad, contrato e intercambio tenían que operar, después de la industrialización, en medio de la gran formación de clases del capitalismo moderno, transformado en los conglomerados corporativos de la economía moderna. El ciudadano individual quedó como parte de las instituciones administrativo-burocráticas del Estado moderno. Entonces emergió una concepción más social del sujeto. El individuo llegó a considerarse como más ubicado y “situado” dentro de las grandes estructuras y formaciones de soporte de la sociedad moderna, en particular el surgimiento del Estado Nación y la Conciencia de Clase.

Himno Nacional Argentino

Estribillo en la versión de 1812

El valiente argentino a las armas

corre ardiendo con brío y valor,

el clarín de la guerra, cual trueno,

en los campos del Sud resonó.

Buenos Aires se pone a la frente

de los pueblos de la ínclita unión,

y con brazos robustos desgarran

al ibérico altivo León.

Estribillo en la versión de 1924

Sean eternos los laureles

que supimos conseguir,

que supimos conseguir.

Coronados de gloria vivamos...

¡o juremos con gloria morir!,

¡o juremos con gloria morir!,

¡o juremos con gloria morir!

“¡Proletarios del mundo, uníos!”.

 Manifiesto comunista de 1847

G.W.F. Hegel (1770-1831) constituye el intento más importante de resolver la crisis de autoridad que desemboca en la Revolución Francesa, el empeño decidido de sustituir la autoridad arbitraria de las viejas instituciones por una nueva autoridad racional. Bajo ese punto de vista, se diferencia de  Kant, en tanto que reconstruye el Yo trascendental cargándolo de significado social, histórico y plenamente real. En la medida en que Hegel intenta establecer una teoría unificada de la realidad, la con-ciencia de uno mismo es una etapa más de la evolución de esa realidad que llega a alcanzar niveles de autoconocimiento que superan a lo meramente individual.

La concepción filosófica moderna de identidad se basó en la creencia de la existencia de un sí mismo, o centro interno, que emerge con el nacimiento, como un alma o esencia, que permanece fundamentalmente igual durante toda la vida. Desde Marx en adelante, muchos sociólogos y psicólogos sociales (en especial George Mead) han desarrollado una concepción alternativa de acuerdo con la cual las expectativas sociales de los otros juegan un rol fundamental en el proceso de identificación con algunas cualidades. De este modo, la idea de un sujeto producido en interacción con una variedad de relaciones sociales llegó a ser crucial. La noción del sujeto sociológico reflejaba la complejidad creciente del mundo moderno y la consciencia de que este núcleo interior del sujeto no era autónomo y autosuficiente, sino que se formaba con relación a los otros cercanos que transmitían al sujeto los valores, significados y símbolos de los mundos que habitaba.

G. H. Mead, C. H. Cooley y los interaccionistas simbólicos son figuras clave en la sociología que elaboraron esta concepción interactiva de la identidad y del yo. Según este punto de vista, que se ha convertido en la concepción sociológica clásica del asunto, la identidad se forma en la interacción entre el yo y la sociedad. El sujeto aún tiene un núcleo interior o esencia que es el “verdadero yo”, pero éste se forma o modifica en un diálogo continuo con los mundos culturales “de fuera” y las identidades que estos ofrecen. La identidad, según esta concepción sociológica, establece un puente sobre la brecha entre lo “interior” y lo “exterior”, entre el mundo personal y el público. El hecho de que nos proyectemos “a nosotros mismos” dentro de estas identidades culturales, interiorizando al mismo tiempo sus sentidos y valores y convirtiéndolos en “parte de nosotros”, nos ayuda a alinear nuestros sentimientos subjetivos con los lugares objetivos que ocupamos dentro del mundo social y cultural. La identidad, entonces, une o, sutura al sujeto y la estructura. Estabiliza tanto a los sujetos como a los mundos culturales que ellos habitan, volviendo más unidos y predecibles a los dos, recíprocamente.

Para la construcción del sí mismo necesariamente supone la existencia de "otros" en un doble sentido. Los otros son aquellos cuyas opiniones acerca de nosotros internalizamos. Pero también son aquellos con respecto a los cuales el sí mismo se diferencia, y adquiere su carácter distintivo y específico. Mead sostenía que en la relación con cada uno de estos "otros" se forma en una persona una variedad de sí mismos elementales - "somos una cosa para un hombre y otra cosa para otro" -, pero que si se consideran los otros significativos en conjunto, se puede ver que se organizan en un "otro generalizado" en relación con el cual se forma un "sí mismo completo". El otro generalizado, por lo tanto, está compuesto por la integración de las evaluaciones y expectativas de los otros significativos de una persona. De este modo la identidad socialmente construida de una persona, por ser fruto de una gran cantidad de relaciones sociales, es inmensamente compleja y variable, pero al mismo tiempo se supone capaz de integrar la multiplicidad de expectativas en un sí mismo total coherente y consistente en sus actividades y tendencias.

“El individuo se juzga a sí mismo a la luz de lo que percibe como la manera en que los otros lo juzgan a él”

Erik Erikson

3.            GEORGE HERBERT MEAD

Para Mead el individuo es un producto de la interacción entre el individuo y la sociedad, de la cual surge la “mente”. Mead plantea que la mente surge cuando se da la comunicación (la conversación de gestos significantes) y en la experiencia social de las personas.

(Giner S., Lamo de Espinoza E. y Torres C. 2006)

3.1.        BREVE BRIOGRAFIA DE G. H. MEAD

George Herbert Mead nació en South Hadley, MA, el 27 de febrero de 1863. Su padre, Hiram Mead, fue un pastor protestante que procedía de una larga saga de granjeros y clérigos puritanos de Nueva Inglaterra. Su madre, Elizabeth Storrs Billings, procedía de una familia de intelectuales. 

En 1887 decidió estudiar en Harvard, donde trabajó sobre todo con Royce y James que dejaron una huella permanente en su vida y en sus puntos de vista. Allí se ve influenciado por las lecturas de Darwin y a través de James por la filosofía pragmatista. Después de un año en Harvard, Mead decidió, como era muy común en su generación, ir a Alemania para cursar estudios filosóficos superiores. Primero fue a Leipzig a estudiar con Wilhelm Wundt, cuyo concepto del "gesto" influyó profundamente en el trabajo posterior de Mead. También en Leipzig conoció a G. Stanley Hall, el eminente psicólogo fisiológico americano, que parece haber suscitado el interés de Mead por esta disciplina. En 1889, Mead se traslada a Berlín para continuar los estudios de psicología y filosofía.

En Berlín contrajo matrimonio con Helen Castle,  y la joven pareja se instala posteriormente en Ann Arbor donde Mead había sido nombrado profesor del Departamento de Filosofía y Psicología en la Universidad de Michigan. Charles H. Cooley, John Dewey y James H. Tufts eran profesores en esa universidad y pronto se convirtieron también en sus compañeros intelectuales. Mead llevó a cabo investigaciones en psicología fisiológica y comenzó a elaborar una teoría fisiológica de las emociones que iba en paralelo con la teoría teleológica que John Dewey estaba desarrollando en aquel momento. En 1893, Mead aceptó la invitación de John Dewey para unirse a él en la nueva Universidad de Chicago donde más tarde llegaría a ser director del Departamento de Filosofía. Mead permaneció en esta universidad hasta su muerte, el 26 de abril de 1931.

La nueva universidad, financiada por John D. Rockefeller, abrió sus puertas en 1892 bajo la dirección de William Rainey Harper.  Rainey buscó en los campus de las universidades del Este un notable cuerpo docente, así pues, tuvo un éxito notable en su empeño y en pocos años la Universidad de Chicago figuraba entre las primeras del país. Dentro de sus contrataciones más destacadas se encuentra la de John Dewey. Quien a su vez, convenció a sus amigos Tufts y Mead de se unieran a él, creando, de este modo, un departamento en el que la nueva filosofía pragmatista podría prosperar sin ser obstaculizada por la resistencia de los filósofos tradicionales que impedían su desarrollo en las universidades más antiguas. 

El curso de Mead, en la Facultad de Filosofía de la Universidad de Chicago, sobre Psicología social atrajo a muchos estudiantes de otros departamentos, especialmente de sociología y de psicología. Las ideas de Mead, así como las de Dewey, se extendieron en el ámbito de la sociología en Chicago, pero esto está muy lejos del mito de que Mead creó una escuela de psicología social en Chicago, él nunca se vio a sí mismo como el líder de una "escuela", y debe recordarse que el término "interaccionismo social" nunca fue conocido en vida de Mead.  Este término es acuñado por su discípulo H. Blumer en 1937, aunque se considera que esta escuela surge en Chicago en  gran medida también por los trabajos de R. Park y W.I. Thomas.

Se le atribuye a Mead, así como a Gabriel Tardé ser los iniciadores de la psicología social sociológica – a diferencia de Kurt Lewin, que lo haría a posteriori con la psicología social psicológica. Dado el predominio del conductismo de Watson en el pensamiento psicológico americano de principios del S. XX, Mead contrapone el conductismo social. En esta concepción el hombre deja de ser un reactor o individuo que reacciona ante el ambiente en función de instintos incontrolables o de estímulos que se sitúan fuera de él, para convertirse en un intérprete de su medio y de sus relaciones con los demás. Sostiene que la relación entre los seres humanos se construye conjuntamente durante la interacción a la que se añade el elemento simbólico, pues se da una conversación de gestos y de lenguajes que poseen símbolos significantes, exigiendo  un análisis del lenguaje como vehículo del pensamiento y mecanismo de interacción y control social.

Mead sólo publicó artículos, por ello sus libros fueron editados a partir de manuscritos y notas de estudiantes. Entre dichos libros podemos nombrar: The Philosophy of the Present (1932) [La Filosofía del Presente], Mind, Self, and Society from the Standpoint of a Social Behaviorist (1934) [Mente, Ser y Sociedad Desde el Punto de Vista del Comportamiento Social] y The Philosophy of the Act (1938) [La Filosofía del Acto].

Las influencias intelectuales recibidas por Mead, incluyen diversas fuentes, desde las ya citadas teorías evolucionistas - en donde la evolución es vista como una forma de adaptación a cierto entorno, pero no simplemente como el encajar dentro del medio, sino con la posibilidad de ejercer algún control sobre él -, a algunos autores con quienes tuvo una relación más directa como:

-              C.S. Pierce, iniciador de la corriente filosófica pragmatista. La naturaleza humana es plástica y creativa, el entorno actúa sobre ella a través de la interacción con otros y motiva el surgimiento de las potencialidades humanas. Es a través del orden social que el individuo se convierte en una persona social. Esta concepción de los seres humanos como activos y creativos, controlando su propio destino en el fundamento del pragmatismo y su reacción al determinismo del medio social y geográfico

-              William James, psicólogo pragmático, desarrolla los conceptos de Yo y Mí

“Inspirándose en Kant, W. James había distinguido en el sí mismo un yo puro cognoscente y un aspecto empírico  (el mí) que aquel objetiva y que incluye todo lo que puede llamar suyo (su cuerpo, su vestuario, su propiedad, su familiar)”

(Giner S., Lamo de Espinoza E. y Torres C. 2006)

-              Wilhelm Wundt, iniciador de la psicología experimental, si bien no está claro si fue alumno directo suyo en Leipzig, si influyó en forma notable con el concepto de gesto, como forma inicial de lenguaje no oral. En Wundt el gesto se convierte en un símbolo que se encuentra en el acto social, sirve de estímulo a otras formas involucradas en el mismo acto, para Mead el gesto es un nexo entre el lenguaje y la acción De Wundt toma además la noción del lenguaje como factor importante en el análisis del Yo.

-              C. Cooley, quien destaca la dimensión intersubjetiva del sujeto a través de la figura del looking – glass – self (la idea del yo reflejado o el yo espejo). Los otros reflejan a modo de espejos las imágenes que nosotros damos y es a partir de esa imagen de donde generamos la identidad / self.

“Entraña una crítica al monadismo del sujeto cartesiano, inepto para la teoría del vínculo social. Su antecedente es la teoría del espectador imparcial de A. Smith”

(Giner S., Lamo de Espinoza E. y Torres C. 2006)

-              J. Dewey. Aunque se supone que las influencias fueron recíprocas, este autor propone que los seres humanos no solo son capaces de adaptarse a su medio, sino que a su vez son capaces de manipularlo y cambiarlo. Para Dewey el pensamiento humano es un proceso que surge de la experiencia en su relación con el entorno. La mente es el proceso de pensar, lo que es posible dado que la sociedad permite desarrollar la creatividad humana a través de la interacción con otros y el medio. El hábito es definido por Dewey no como repetición, sino como una predisposición a formas de respuesta bajo condiciones especiales. Estas condiciones se encuentran dentro del orden social. Dewey destaca el papel asignado al lenguaje como mecanismo para establecer relaciones con sentidos y para internalizar los elementos del hecho del medio, aspecto de suma importancia en la obra de Mead.

3.2.        LA IDENTIDAD EN LA OBRA DE MEAD

La obra de George Mead es un trabajo basal en cuanto a proponer una ontología de la intersubjetividad.  Dos ejes intenta articular a lo largo del análisis de las categorías de Mead:

-              El proceso simbólico en el que ancla la constitución de la persona, a través de los intercambios comunicativos en la acción intersubjetiva.

-              La pluralidad de perspectivas y la diversificación de expectativas de comportamiento que operan como referencia de las acciones.

En síntesis, por una parte reiteración y orden, en conjunción con innovación y diferenciación social.

                Las ideas principales de su teoría se desarrollan en su obra: Espíritu, persona y sociedad: desde el punto de vista del conductivismo social (1999), en la que explica el proceso de constitución del individuo en sociedad. Partiendo de la premisa que la sociedad es anterior al individuo, y no se puede entender al individuo fuera del contexto social que lo rodea, elabora su concepción sobre cómo se produce el desarrollo de los individuos que les permite convertirse en miembros efectivos en una sociedad.

“la persona es algo que tiene desarrollo, no está presente inicialmente, sino que surge en el proceso de experiencia y la actividad sociales”

(Mead, 1999)

Para iniciar el análisis del concepto de Mead de Identidad, se toma como punto de partida su análisis del gesto, que incluye un tipo de comunicación, que se trata de un símbolo y que va a tener significado cuando el individuo es capaz de tomar el rol del otro. Se establece el origen social de la identidad a través del procesamiento interno de la conversación externa de gestos significantes, y  cuando ese gesto produce en ambos la misma respuesta, es porque ambos comparten la misma comunidad de significado. En este proceso de intercambio de comunicación, el gesto el signo, el lenguaje, pueden evocar otros gestos. Se puede responder con gestos que motiven en las otras personas alteraciones en sus respuestas. Dentro del proceso enunciado surge la mente que internaliza la conversación externa de gestos significantes. Así, el desempeño de roles va a suponer en primera instancia el ser capaz de tomar el rol del otro y el concebirse a sí mismo como un objeto de análisis. La comunicación de los significados que emergen de la interacción, son respuestas significativas, estas se objetivan en los gestos o en el lenguaje.

“la significación de un gesto para un organismo se encontrará en

la reacción de otro organismo a lo que sería la completación del acto del primer organismo que dicho gesto inicia e indica”.

(Mead, 1999).

El individuo se experimenta a sí mismo en forma indirecta desde el punto de vista de los otros miembros del grupo con quienes comparte significados y reflexividad. El entorno social está lleno de significados - estímulos organizados -, la capacidad de distinguir entre ellos reside en la mente. La mente humana tiene la capacidad de utilizar símbolos, de describir significados para otros y para sí mismo. La mente es un producto social, que surge de la experiencia a través del uso del lenguaje. Ambos, la mente humana y el lenguaje son parte de un proceso interactivo que ocurre entre el organismo y el medio, este es un proceso básicamente reflexivo.

 “lo esencial para la comunicación es que el símbolo despierte en la persona de uno lo que despierta en el otro individuo. Tiene que tener esa clase de universalidad para cualquier persona que se encuentre en la misma situación”

(Mead, 1999)

Dentro de su teoría la constitución del SELF es uno de los procesos básicos en la construcción de la identidad. Se trata de la creación de una imagen de uno mismo susceptible de transformarse en “objeto”. Con esta afirmación se considera que la imagen de uno mismo y la identidad son elementos procesuales y sometidos a una constante reelaboración y redefinición, tanto individual como socialmente; y no objetos aislados y estáticos. Nos referimos a la capacidad de percibirse y considerarse uno mismo como un ser con entidad e identidad propia y diferenciada, coherente y que tiene una continuidad temporal. Para Mead la característica central de la idea de persona es la de ser objeto para sí misma, y esa característica la diferenciará de otros objetos y del cuerpo. En esta característica se evidencia la “naturaleza” reflexiva de esta definición y por tanto la defensa de la comunicación como proceso esencialmente humano.

“No conozco ninguna otra forma de conducta, aparte de la lingüística, en la que el individuo sea un objeto para sí, y, hasta donde puedo ver, el individuo no es una persona en sentido reflexivo, a menos de que sea un objeto para sí. Es este hecho el que confiere una importancia crítica a la comunicación, puesto que se trata de un tipo de conducta en que el individuo reacciona frente a sí mismo”

(Mead, 1999)

El Self es, fundamentalmente, la capacidad de considerarse a uno mismo como objeto, pero, a la vez, igualmente forma parte del sujeto. El Self, si bien es un proceso íntimamente relacionado con el desarrollo de la mente, y es un proceso mental, es producto de un proceso social; se basa en la comunicación, la interacción entre los humanos y las relaciones sociales. El mecanismo general para el desarrollo del Self es la reflexión, o la capacidad de ponernos inconscientemente en el lugar de un otro individualizado  - una personalidad que se considere significativa -, el Otro significante, o de un otro  generalizado  - el conjunto de normas y valores del colectivo o colectivos en los que desarrolla la existencia el individuo -, y actuar según como éstos esperan que lo haga. Para Mead, los otros significativos son aquellas personas con las cuales el individuo comparte más estrechamente y cuyas opiniones valora de manera especial. A medida que se desarrolla su vida, el individuo amplía sus otros significativos, desarrollando distintos tipos de relación con cada uno de ellos, lo cual genera la creación de varios “sí mismos” elementales, creados en virtud de esas relaciones. Sin embargo, cuando el individuo, mediante una abstracción, piensa en los otros significativos en términos de conjunto, asoma el “otro generalizado”. De acuerdo a Mead, sólo en relación al otro generalizado es que surge el “sí mismo completo”. Los individuos son capaces de salir “fuera de sí”, y examinarse a sí mismos y a otros, es decir, convertirse en objeto para él mismo. En tanto en cuanto una persona desarrolle este Self, se convierte en miembro efectivo de una sociedad.

Mead explica que el niño cuando nace carece de Self, y éste se adquiere gracias a la interacción social, la relación y la comunicación con el otro y los otros. El niño o la niña pueden conferir sentido a sus comportamientos a partir de las interpretaciones que recibe de los otros, cuando éstos reaccionan a sus actos. De esta manera va incorporando al campo de su experiencia las actitudes sociales - en un principio particulares, ligada a los otros significativos – que progresivamente se generalizan hasta incorporar las actitudes organizadas del grupo social, que es lo que introduce organización en la persona.

Mead diferencia dos fases dentro del proceso evolutivo de desarrollo del Self.

• La primera, denominada etapa del juego (play), es aquella en la que el niño aprende a adoptar la perspectiva de “otro”. A través del juego, y concretamente en los que se juega a ser “otros”, el niño aprende a recibir respuestas y actuar como se espera que lo haga el personaje que está escenificando –un indio, un médico, una madre, una enfermera, etc.– y de este modo empieza a desarrollarse como objeto y como sujeto  - empieza a ser capaz de “salir de sí” y actuar como se espera que lo haga -, el juego se describe como la adopción por parte de alguien de un rol diferente.

En esta fase se desarrolla principalmente en el sujeto la significatividad de la conciencia de un otro individualizado con quien contrastarse y evaluarse, básica en la formación de la persona, pero no todavía la significatividad de otro generalizado, la de un colectivo.

• Este proceso se desarrolla en la siguiente etapa, denominada etapa del deporte o juego organizado (game), cuando el sujeto debe empezar a ser consciente de que existe un colectivo –en este caso el equipo– que espera de él una determinada respuesta, donde su comportamiento debe ser congruente con las expectativas de los demás participantes. Ahora los otros jugadores ocupan posiciones funcionales y realizan sus roles respectivos en forma competitiva, como en un sistema de división del trabajo

Las reglas de juego (es decir, las normas y valores grupales tomados como base para el desempeño creativo de los roles) articulan las expectativas del otro generalizado que está en juego. El sujeto las interioriza en su mí que es el eje de autocontrol de la respuesta potencialmente innovadora de su yo

(Giner S., Lamo de Espinoza E. y Torres C., 2006)

      Así se gesta la formación del otro generalizado. El otro generalizado se define como la actitud del conjunto de la comunidad en la que desarrolla el individuo su existencia, y su importancia radica en que proporciona la capacidad de evaluarse desde el punto de vista de los diferentes colectivos con los que interactúa a lo largo de su vida y no sólo desde el punto de vista de otros determinados.

Cuando el individuo desarrolla esta doble capacidad desarrolla plenamente su Self. Mead identifica dos aspectos o fases del Self, que llama el YO y el MI. Se debe tener en cuenta que tanto el YO como el MI son dos fases del Self, y no deben considerarse como “cosas”, sino como parte integrante del proceso que supone el Self. El YO es la respuesta inmediata de un individuo a otro. Es el aspecto más afectivo, irracional, imprevisible y creativo del Self, mientras que el MI se define como conjunto organizado de actitudes de los demás que uno asume. El YO sería la parte más personal de cada sujeto, mientras que el MI se corresponde con los valores y normas socialmente adquiridos por la socialización. La manera en que se articulan ambas fases es lo que determina la personalidad diferenciada de cada individuo.

Mead entiende al mí como el conjunto de actitudes de los otros que cada persona interioriza como propias. Es decir, para tener conciencia de sí  - característica definitoria de la persona - uno tiene que tener la actitud del otro en su propio organismo, como controladora de lo que se va a hacer. Lo que aparece en la experiencia inmediata de la persona de uno, al adoptar tal actitud, es lo que denominamos el “mí”. La persona que es capaz de mantenerse en la comunidad es reconocida en ésta, en la medida en que reconoce a los otros. El mí representa una parte convencional, habitual.

“grupo de actitudes que representa a otras de la comunidad, en especial a ese grupo de reacciones organizadas que hemos detallado al analizar el deporte, por un lado, y las instituciones sociales, por el otro”.

 (Mead, 1999).

“Concibe el yo como el fondo que atesora el potencial de las contribuciones subjetivas a la vida social…Mead destaca el núcleo inédito de la vivencia personal de la experiencia en primera persona que permite deslindar analíticamente lo subjetivo dentro de la  experiencia social. Alude, sobre todo, al origen frontal de la creatividad del sujeto, de su capacidad de acometer cosas nuevas”

(Giner S., Lamo de Espinoza E. y Torres C., 2006)

 “Prácticamente, es claro, la novedad se da constantemente, y el reconocimiento de ello recibe su expresión, en términos más generales en el concepto de emergencia”...

“Sólo después de haber realizado el acto, podemos apresarlo en nuestra memoria y ubicarlo en términos de lo que hemos hecho”…

“El yo es la reacción del individuo a la actitud de la comunidad, tal como dicha actitud aparece en su propia conciencia. Es un cambio que no se encuentra presente en su experiencia

hasta que tienen lugar. El yo aparece en nuestra experiencia en la memoria. Sólo después de haber actuado sabemos qué hemos hecho. Sólo después de haber hablado sabemos lo que hemos dicho”. (Mead, 1999).

La innovación se localiza en la acción, no es anticipable, ni reflexionable más que a posteriori, la fase de la experiencia que se encuentra en el yo, la acción del yo no puede ser calculada y representa una reconstrucción de la sociedad.

Mead plantea que los individuos son capaces de construir otros generalizados alternativos a través del establecimiento de una comunidad superior,  y a través de la capacidad de pensar. Este es un primer aspecto a través del cual intenta explicar el cambio social. El segundo es la creatividad y dinamismo que supone la introducción del concepto de Yo en el proceso de construcción del Self. Sin la existencia del Yo los individuos aparecerían completamente sujetos al control social externo e interno –implícito en el Mí–. La consideración de la existencia de un Yo permite explicar la existencia de personalidades diferenciadas, unas más conformistas y otras más innovadoras. Así pues, esas dos fases que aparecen constantemente en sus desarrollos teóricos son las fases importantes en la constitución de las personas. El “mí” puede considerarse como dador de la forma del yo. La novedad aparece en la acción del “yo”, pero la estructura, la forma de la persona, es convencional. El control social es la expresión del mí en comparación con la expresión del yo.

Finalmente podemos concluir que Mead, afirma, que el espíritu jamás puede encontrar expresión y jamás habría podido tener existencia sino en términos de un medio social: una serie o pauta organizada de relaciones e interacciones sociales - especialmente las de la comunicación por medio de gestos que funcionan como símbolos significantes y que, de tal modo, crean un universo de raciocinio - es necesariamente presupuesta por él e involucrada en su naturaleza. La sociedad humana, pues, depende, para su forma de organización distintiva, del desarrollo del lenguaje.

4.  CHARLES TAYLOR

"Tendremos que tomar en cuenta un rasgo decisivo de la condición humana que se ha vuelto casi invisible por la tendencia abrumadoramente monológica de la corriente principal de la filosofía moderna. Este rasgo decisivo de la vida humana es su carácter fundamentalmente dialógico."

(Charles Taylor, 1993)

 4.1. BREVE BIOGRAFIA DE CHARLES TAYLOR

Charles Margrave Taylor (nacido el 5 de noviembre de 1931) es un filósofo canadiense, de Montreal, Quebec, quien es conocido por haber hecho importantes contribuciones a la filosofía política, la filosofía de las ciencias sociales y a la historia de la filosofía. Es católico practicante.

Taylor comenzó su carrera universitaria en la Universidad McGill, consiguiendo una licenciatura en Historia en 1952. Continuó sus estudios en la Universidad de Oxford, primero se graduó como licenciado en Filosofía, Política y Economía en 1955, y luego permaneció como post-graduado bajo la supervisión de Isaiah Berlin y G.E.M. Anscombe. Sucedió a John Plamenatz como profesor de Teoría política y social en la universidad de Oxford y fue por cuatro años Profesor de Ciencias Políticas y Filosofía en la Universidad McGill en Montreal, Canadá, donde es ahora profesor ''emeritus''. Taylor es ahora integrante de la Junta directiva de los Profesores de Derecho y Filosofía de la Universidad Nortwestern en Evanston. Muchos de sus estudiantes resultaron ser importantes filósofos y teóricos de la política. Taylor también es editor colaborador de la publicación académica Public Culture, editada por Duke University Press.

En 1995, fue nombrado Compañero de la Orden de Canadá. En el 2000, fue nombrado Gran Oficial de la Orden Nacional de Quebec. Ganó, en 2007, el premio Templeton por el progreso en las investigaciones y descubrimientos acerca de las realidades espirituales. En Junio del 2008 fue galardonado con el premio Kyoto en la categoría de filosofía y artes.

Entre sus obras más destacadas se encuentran: «Human Agency and Language» (1985), «Philosophy and the Human Sciences» (1985), « Sources of the Self: The Making of the Modern Identity» (1989), considera como su obra principal, donde explora la génesis del yo moderno «The Malaise of Modernity» (1991) y «Multiculturalism and the Politics of Recognition» (1992). "Modern Social Imaginaries" (2004) "A Secular Age" (2007).

Charles Taylor es definido usualmente como comunitarista – dada su definición de identidad – con una relación crítica con los autores liberales – John Rawls o Junger Habermas -. Esta controversia entre comunitaristas y liberales se expresa en diversas cuestiones: la epistemología que subyace a muchas de las propuestas modernas, la concepción de la persona que manejan estas construcciones teóricas, la prioridad de la noción del bien sobre la noción de justicia, los problemas que conlleva la aplicación de una justicia procedimental, el problema del reconocimiento de la diferencia y el multiculturalismo, el modo en que pueden abordarse los nacionalismos, la cuestión de si la esfera pública debe ser neutral sobre las diversas opciones de vida que escogen sus ciudadanos, la operatividad de las éticas formales, entre otras.  En su escrito de 1991, "The Malaise of Modernity," (El malestar de la modernidad) Taylor trató lo que él consideró como los problemas centrales o ''malestares'' que asolaban a las sociedades modernas, complementado luego en su obra «Multiculturalism and the Politics of Recognition» (1992) (Multiculturalismo y las Políticas de Reconocimiento). Él expuso, entre otras cosas, que la conceptualización de la teoría liberal tradicional acerca de la identidad individual es demasiada abstracta, instrumentalista, y unidimensional. Para Taylor, teóricos desde John Locke y Thomas Hobbes a más modernos portadores de la teoría liberal como John Rawls y Ronald Dworkin, y también Junger Habermas, han desatendido los vínculos individuales a la comunidad y a esas personas que el teórico social George Herbert Mead llamó ''el otro significante''. La actitud de entrar en diálogo no dominante con los demás parte del ya asegurado reconocimiento de una identidad internamente derivada, en la que la relación con los otros significantes está mediada por los lenguajes que coadyuvan a definir nuestra propia identidad, a decir quiénes somos, de dónde venimos. Pero el auto-reconocimiento debe ganarse en una relación de intercambio. En el plano de lo público, tal relación dialógica con los demás significantes nos pone en plano de realización de lo universal humano,  donde debemos esforzarnos por definirnos a nosotros mismos por nosotros mismos en la mayor medida posible, para llegar a comprender lo mejor que podamos, de tal manera que logremos entender qué somos y cómo somos de manera específica, más allá de una influencia externa dominante. Esto es lo que está de fondo en una demanda de reconocimiento de la especificidad, propia de la política de la diferencia, nacida paradójicamente de la demanda de dignidad universal, estos temas se retomarán al presentar el pensamiento de Taylor.

Por otra parte, Charles Taylor ha mantenido una comprometida actividad política, ha sido candidato por el partido social demócrata New Democratic en Mount Royal en tres ocasiones en los 60, comenzando con las elecciones federales en 1963 cuando quedó en tercer lugar detrás del liberal Alan MacNaughton. Mejoró su posición en 1963, quedando segundo. También perdió en las elecciones de 1965 con el recién llegado y futuro Primer Ministro, Pierre Trudeau. Esta campaña cosechó atención nacional ya que ambos, Taylor y Trudeau eran considerados intelectuales y "candidatos estrella". El cuarto y último intento de Taylor para entrar a la Cámara de los Comunes Canadiense fue en las elecciones federales de 1968 cuando quedó segundo como candidato del Partido New Democratic. En el 2008, él apoyó al candidato del Partido New Democratic en Westmount—Ville-Marie, Anne Lagacé Dowson.

Charles Taylor tiene esta doble faceta como teórico político-filosófico – siendo uno de los principales tratadistas del multiculturalismo -  y como actor en la política ejecutiva es un partidario comprometido con la identidad propia del Quebec francófono, a pesar de su apellido inglés, es un quebequense muy orgulloso de serlo. Efectivamente, las concepciones teóricas de TAYLOR respecto al sujeto moral, la comunidad, la epistemología y el procedimiento constructivo, el yo vinculado esencialmente a la comunidad, la identidad de la comunidad como comunidad lingüística y de sentido, su reconocimiento, y los conceptos de nación, Estado y nacionalismo, van a sustentar una muy sólida interpretación del problema de Quebec y Canadá, y una solución en clave federal del mismo. La presión de la sociedad quebequesa para conservar la lengua y costumbres francesas en un ámbito de origen anglosajón, movió a filósofos y politólogos a considerar las políticas internas relativas a esta diversidad cultural dentro de un mismo territorio nacional. Así que, hacia 1982, el Canadá incorporó en su Constitución un régimen esencialmente “multiculturalista”. La Sección 27 (schedule B) reza que: “This Charter shall be interpreted in a manner consistent with the preservation and enhancement of the multicultural heritage of Canadians.”, donde por primera vez en la historia se incluye explícitamente en el texto de una Constitución la palabra multicultural, con el objeto de su defensa y preservación.

4.2. LA IDENTIDAD EN LA OBRA DE CHARLES TAYLOR

Para Charles Taylor, en primer lugar, la identidad tiene una dimensión moral. Este es uno de los ejes del discurso de la modernidad, mi identidad es aquello que me logra situar en un mundo moral, horizonte moral que nos permite definir lo que importa. Es ésa la identidad de la que habla Erikson y quienes la definen como condición de la salud y de  la integridad de la persona. Al respecto Taylor lo relaciona con el estudio que Erik Erikson realizó sobre Martín Lutero, quien sale por medio de su conversión a la teología radical como una crisis de identidad, acerca de horizonte moral último. Martín Lutero no podía vivir dentro del catolicismo tal como él lo evidenciaba pues consideraba que lo remitía a la condenación, sin poder llegar a la salvación por medio de las obras, debiendo liberarse de esta doctrina. Ahora bien antes de analizar este tipo de de crisis y de lucha espirituales en términos de identidad, era necesario aceptar el horizonte último de las persona como si se viera alterado por algún tipo de factor de individuación personal. Era necesario desarrollar la idea de que cada individuo  tiene su propia manera de ser y por ende los temas acerca del horizonte último no se desarrollan solo en el registro de lo universal - universal estrictamente humano, o de estatuto o de clase o de rango – sino que estas cuestiones se les plantean también a los individuos en toda su particularidad.

Esto nos lleva a ver un segundo estado del análisis de la identidad, en términos que la misma se puede entender como algo personal, potencialmente original e inédita, por ende inventada o asumida en cierta medida. En forma previa a la modernidad, la identidad era diferente al menos por tres razones:

-              Dependían de lo universal, antes que de lo individual, en una sociedad de rangos, el horizonte no le era propio.

-              Los horizontes ya estaban fijados, no se debía innovar ni explorar, la originalidad sería fuente de error o de desviación.

-              El horizonte estaba dado, existía a modo de destino o de hecho objetivo, cuando la identidad en la modernidad si bien constituida por elementos dados, es asumida por el individuo.

Hoy mi identidad para que sea mía, debe ser aceptada, abriendo un lugar de negociación con mi espacio, y mi tiempo pasado y de destino, esto fue posible al perder influencia los rangos e ingresar en una estructura social más igualitaria, donde las personas pudieran convertirse en lo que quisieran o en lo que les daba su capacidad. Taylor considera que junto a la revolución igualitarista fue necesaria también la revolución expresivista.

La revolución expresivista: “Que reconoce en cada individuo su propio modo de ser

humano y que, por tanto, le conjura a realizarlo en toda su originalidad antes

que a ajustarse a un patrón impuesto desde el exterior. Esto otorga un nuevo

sentido, más radical, al ideal de la autenticidad, a la fidelidad hacia uno mismo”.

(Charles Taylor, 1996)

Esta visión expresivista de la persona, provoca que mi identidad, sea un proceso propio de investigación y de invención. Si lo seres humanos somos capaces de innovar, de darnos formas originales, me debo autodefinir según un patrón propio, esta mi identidad individual.

Taylor considera luego de esta identidad individual, que si bien los individuos participamos en la definición de nuestra individualidad,  se observa que en los mismos momentos que se desarrollan las ideas expresivistas, también se originó el discurso del reconocimiento, como contrapartida en el procesos de definición de la identidad, pues por otra parte el individuo tiene necesidad, de ser reconocido, para ser él mismo. Hegel realiza un detallado análisis del reconocimiento y se observa que Fichte lo había precedido en este discurso, pero para Taylor el inicio del estudio sobre el reconocimiento pertenece a J.J. Rousseau, en parte como contrapartida de la revolución expresivista que se desarrollaba en esos momentos.

Tal como se anticipara previamente, se realizará ahora una breve presentación del pensamiento de J.J. Rousseau, en relación al discurso de la identidad desarrollada por Taylor. Rousseau, inició el discurso del reconocimiento, aunque no con esta palabra, a partir de la propuesta del respeto universal hacia todo ser humano. Rousseau considera que los seres humanos nacen libres e iguales y que las desigualdades no son un factor natural, sino social, por ende critica fuertemente las jerarquías que se pretenden naturales, contra la nobleza y el linaje, así como el concepto de honor. La respuesta es la igualdad, o más exactamente, la equilibrada reciprocidad que constituye su base, donde cada quien dependía de todos los demás, pero con la misma igualdad. Desde esta perspectiva Rousseau puede conciliar la comunidad de un nosotros, con un proyecto común, a la vez que afirma la identidad particular de cada miembro en vínculos intersubjetivos que no se caracterizan por el antagonismo que caracteriza a las sociedades fundadas en un honor que no puede ser para todos. Lo que se debe rechazar es el pensar la búsqueda de la estima de los demás desde los criterios y parámetros del honor, para empezar a pensarla desde los marcos que provenientes de una ética fundada en la dignidad y la política universalista. La solución no consiste en rechazar la importancia de la estima sino entrar en un sistema diferente que se caracterice por la igualdad, la reciprocidad y la unidad de propósito. Esta última hace posible la igualdad de la estima, pero el hecho de que la estima sea, en principio, igual en este sistema, es lo que resulta esencial a esa misma unidad de propósito, iniciándose la época de la dignidad. La idea es buscar el reconocimiento, pero en los marcos universalistas, de igualación para todos.

Taylor explica que si se empezó a tratar en un momento dado el reconocimiento no es porque no se tenía antes necesidad del mismo, sino que con horizontes fijos, en una sociedad donde la identidad era dada por un determinado rango, el reconocimiento estaba presente pero no era necesario debatir sobre el mismo. A partir del momento en que se aspira a definirse, sobre todo de forma original, se abre una falla posible entre lo que pretendemos y lo que los demás están dispuestos a otorgamos. Es el espacio del reconocimiento exigido, pero susceptible de ser rechazado. Este espacio es el que da lugar al discurso y a las teorías del reconocimiento.

Tenemos necesidad del concurso de los «otros significativos» (libres, por supuesto, para poder redefinir dentro de ciertos límites quién disfrutaría para nosotros de este estatuto).

(Charles Taylor, 1996)

De este modo, el que yo descubra mi propia identidad no significa que yo la haya elaborado en el aislamiento, sino que la he negociado por medio del diálogo, en parte abierto, en parte interno, con los demás. Por ello, el desarrollo de un ideal de identidad que se genera internamente atribuye una nueva importancia al reconocimiento. Mi propia identidad depende, en forma crucial, de mis relaciones dialógicas con los demás. Luego de los aportes de Rousseau, se verá la propuesta de Heder, en el pensamiento de Taylor.

Dentro de este proceso de construcción de la identidad individual, la pregunta es en qué consiste la identidad grupal o colectiva? Taylor detalla que al respecto Herder utilizaba en forma conjunta un discurso sobre la originalidad de los individuos y otro sobre la diferencia de los pueblos, donde todo pueblo tenía su propio genio, que debía estar en la base de su cultura. Cada pueblo, tenía la tarea de desarrollar el espíritu, que estaba implícito en su lengua y en su cultura histórica, y no imitar las realizaciones de otros pueblos.

Cada ser humano tiene su propia manera de ser particular e individual a la que tiene que mantenerse fiel. Esta fidelidad de cada uno es una fidelidad a ser de una determinada manera, a vivir de una determinada manera, propio de mi modo de ser, siendo fiel a mí mismo, soy auténtico. Sin embargo, Herder no pensó estas nociones de autenticidad, fidelidad y propiedad a un nivel estrictamente individual, sino que también lo pensó para grupos determinados históricamente: los pueblos y las naciones. El Volk, desde la perspectiva de Herder, tiene que ser fiel a sí mismo, de ahí individuo y Volk, dos entidades que se buscan y que tienen como empresa definir aquello que le es original y atenerse a ello, cada pueblo debe ser lo más fiel posible a sí mismo, no buscar ser como otro pueblo, sino que debe seguir su propio camino. Este enfoque genera al nacionalismo moderno, que según Taylor puede tomar un cariz positivo o negativo. Donde el ideal moral de la misión como pueblo distinto y único, capaz de enriquecer con su diferencia al conjunto de la humanidad concebido por Heder, en su cerramiento y radicalidad, ha servido de justificación a los nacionalismos más intolerantes y destructivos, pero también a los procesos de liberación anticolonialistas de los S. XIX y XX. Desde el punto de vista de Taylor articular tal ideal, mostrar que inspira y anima una cierta manera de vivir, juzgar y valorar las acciones de comunidades específicas, constituye un paso crucial tanto para fomentarlo, como para situarlo en relación con otros ideales morales distintos. La articulación del ideal moral favorece la estimación de la propia cultura pero al mismo tiempo evidencia su carácter no absoluto en el diálogo posible con otros ideales morales. La tarea moral de articulación de los ideales morales apela a la comunicación – en su sentido más amplio irreductible al orden epistémico o veritativo – en su competencia constitutiva de identidad cultural. Taylor al seguir las teorías de los psicólogos estadounidenses George Mead y Erik Erikson subraya la idea que el niño desde que nace comienza a tener un diálogo con las personas que tienen relaciones de cuidado e influjo significativa sobre él  (el otro significante). El diálogo encierra valoraciones o contrastes de juicio sobre las acciones, pues hay actitudes de aprobación y desaprobación, de aplauso y de castigo, de consideración sobre lo mejor y lo peor, lo  noble y lo fútil, etc. Las comprensiones morales y las concepciones sobre el mundo se forman e interiorizan gracias a éste diálogo y en consecuencia, constituyen en la identidad individual de esa persona. El individuo es el producto de un diálogo cultural, porque tal diálogo encierra precomprensiones y maneras específicas de valorar.

Existe por tanto un juego recíproco entre la identidad en los dos planos. La

pertenencia al grupo proporciona retazos importantes de la identidad de los individuos

y, al mismo tiempo, cuando hay suficientes individuos que se identifican

de modo muy sólido con un grupo, éste adquiere una identidad colectiva a

la que subyace una acción común en la historia. Este es evidentemente el caso

de las naciones.

El drama del reconocimiento se representa en el plano individual, pero

también entre grupos. El nacionalismo como fenómeno moderno no es comprensible

más que en relación con ello. Las naciones modernas deben construir

una identidad común, como ya he explicado anteriormente. Pero en la era de la

dignidad no pueden definirse únicamente entre compatriotas. Cada pueblo sabe

que existe en un espacio internacional constituido por otros pueblos que tienen

en principio el mismo rango y dignidad. La esfera del reconocimiento se extiende

en principio M infinito en el caso de los pueblos, al igual que en el de los

individuos.

(Charles Taylor.1996)

“Los límites del patriotismo” Identidad, pertenencia y “ciudadanía mundial”

Martha Nussbaum

La filósofa norteamericana Martha Nussbaum plantea su libro citando un artículo sobre la perspectiva cosmopolita y la potencialidad de educar al respecto, a su vez diferentes autores contestan en dicha publicación a la propuesta presentada, entre ellos Charles Taylor.

Nussbaum sostiene que según la perspectiva cosmopolita nuestra principal lealtad debe ser hacia el común de la humanidad y los primeros principios de nuestro pensamiento práctico deben respetar el igual valor de todos los miembros de la comunidad. El nacionalismo y el particularismo etnocéntrico no son ajenos uno al otro, sino que son afines, que el apoyar los sentimientos nacionalistas llega en última instancia a subvertir incluso los valores que mantienen unida a una nación, puesto que tales sentimientos sustituyen los valores universales y sustantivos de la justicia y el derecho por un pintoresco ídolo.

Dada la importancia que tiene la propuesta cosmopolita, la autora propone que se eduque con dicha finalidad – así como antes la educación fue un instrumento para galvanizar en las sociedades el sentimiento de Estado Nación - . Nussbaum propone cuatro argumentos para hacer de la ciudadanía mundial, más que de la democrática o nacional, el núcleo de la educación cívica.

•             La educación cosmopolita nos permite aprender más acerca de nosotros mismos.

•             Avanzamos resolviendo problemas que requieren la cooperación internacional

•             Reconocemos obligaciones morales con el resto del mundo que son reales y que de otro modo pasarían desapercibidas.

•             Elaboramos argumentos sólidos y coherentes basados en las distinciones que estamos dispuestos a defender.

Como R. Tagore la autora sostiene que el camino de la educación con una visión cosmopolita es el medio para una nueva relación entre las personas, mucho más allá de las deformaciones del patriotismo.

Charles Taylor contesta en dicho libro con un artículo denominado:”Por qué la democracia necesita el patriotismo”, donde expresa que el patriotismo es tan necesario como el cosmopolitismo porque los Estados democráticos modernos son empresas comunes sumamente exigentes con su autogobierno. En general, los Estados modernos – no solo los Estados democráticos – tras haber dejado atrás los modelos jerárquicos tradicionales exigen de sus miembros un alto grado de movilización. Esta movilización gira en torno a identidades comunes. En la mayoría de los casos, el dilema ante el que hoy se encuentra la sociedad, no es si las personas se movilizarán respondiendo a una identidad común, sino cuál de dos o más identidades posibles reclamará su lealtad. Taylor concluye considerando que no queda otra opción que ser cosmopolitas y patriotas, lo que significa luchar por un patriotismo abierto a las solidaridades universales, contra otros patriotismos más cerrados.

4.2.1 COMUNITARISTAS Y LIBERALES

Taylor señala que el paso del  honor a la dignidad engendró la política universalista; tal como se observó previamente, esta política afirma sobre la existencia de una dignidad igual para todos los ciudadanos, y su efecto fue la igualación de los derechos, su universalización, al ser todos los seres humanos igualmente dignos de respeto. Mientras se desarrolla este progresivo movimiento de universalización y de igualdad, en la otra cara se verifica la evolución de lo que Taylor denomina la política de la diferencia, que plantea, con una base igualmente universalista, que cada ser humano debe ser reconocido en su particularidad y unicidad. Mientras que la política de la dignidad igualitaria establece universalmente lo mismo, un conjunto idéntico de derechos e inmunidades; con la política de la diferencia, se pretende que sea reconocido la identidad única de este individuo o de este grupo, el hecho de que es distinto de todos los demás. La idea es que, precisamente, esta condición de ser distinto es la que se ha pasado por alto, siendo asimilada por una identidad dominante o mayoritaria y  esta asimilación es el problema básico contra el ideal de autenticidad. La política de la dignidad universal luchaba por unas formas de no discriminación, sin observar  los modos en que difieren los ciudadanos, en cambio la política de la diferencia a menudo redefine la no discriminación exigiendo que hagamos de estas distinciones la base del tratamiento diferencial.

Taylor critica a los liberales, con su visión de la universalidad ciega, ya que sus ideales de neutralidad y universalidad esconden una dominación e imposición acerca de cómo debemos ser, aunque ellos digan que únicamente piensan en cuestiones puramente formales, procedimentales (Taylor incluye aquí las propuestas de Rawls, Dworkin y Habermas) y no en cuestiones sustanciales.

“Lo que hay que evitar a toda costa es la existencia de ciudadanos de primera clase y de ciudadanos de segunda clase”

(Taylor, 1993)

El comunitarismo propone recuperar la relevancia de la comunidad en el debate político-filosófico contemporáneo con la revisión de autores como Aristóteles o Hegel; en contraposición a aquellas teorías que, como la liberal, basan su discurso en el individuo como sujeto desvinculado de su contexto social y hunden sus raíces en la tradición liberal clásica representada por autores como Hobbes, Locke o Kant.

Tal como se ha presentado anteriormente, para Taylor la identidad del yo está en parte definida por la identidad de la comunidad, por ello establece una especie de binomio entre el individuo y la comunidad, resaltando su mutua interacción, señalando que la identidad de la comunidad debe ser reconocida, tal y como lo es la del individuo, con políticas de reconocimiento de las diferentes identidades.  Efectivamente, una de las notas características de la teoría de la justicia rawlsiana es su carácter monológico, Taylor señala que la concepción liberal del yo desvinculado de su comunidad  - individualismo asocial -  se fundamenta en un procedimiento constructivo de legitimación racional de carácter monológico, en el que la identidad del yo se construye aisladamente de su contexto comunitario. Al respecto, Taylor considera que el procedimiento de la ética discursiva de Habermas, si bien supera el defecto monológico de la teoría de Rawls, no concibe la comunidad de forma adecuada. Para Habermas, la comunidad es el foro “ideal” del discurso de argumentos universales racionalmente capacitados, lo que supone la adopción previa de cierto tipo de justicia material. Sin embargo, para Taylor, la comunidad es algo sustantivo y narrativo que actuaría como el marco referencial concreto y particular de la racionalidad. En consecuencia, para Taylor tanto la formulación rawlsiana como la ética discursiva habermasiana desatienden la importancia de las distinciones cualitativas que ofrecen los marcos referenciales comunitarios como fuente de la autodefinición personal (identidad subjetiva).

Multiculturalismo a la cura de Amy Gutmann (1994)

“La política del reconocimiento” de Charles Taylor

y su réplica “La lucha por el reconocimiento” por Jurgen Habermas

Habermas, en su réplica, distingue entre dos formas de respeto, que él denomina “liberalismo 1” y “liberalismo 2”. El “liberalismo 1” sostiene que el respeto a las minorías debe consistir en el “respeto a la identidad intransferible de cada sujeto con independencia de su pertenencia étnica”. El “liberalismo 2” sostiene que ese respeto debe ser “a aquellas formas de acción, prácticas y concepciones del mundo que son objeto de un alto aprecio por los miembros de los grupos en desventaja”. Taylor considera que el “liberalismo 1” se contrapone al “liberalismo 2”, mientras que para Habermas 2 se deriva del 1. Señala el fracaso de las sociedades multiculturales, debido a su “descomposición” y la “confusión babilónica de las lenguas”. Según Habermas, Taylor ingresa con su teoría en el ámbito del derecho., donde es precisamente el carácter formalista del derecho, lo que garantizaría la igualdad. El procedimiento democrático de formación de la ley, incluye ya una participación comunicativa de las minorías étnicas.

Por otra parte, Taylor desconocería el proceso de formación de los Estados nacionales, los cuales se aglutinaron en torno a una comunidad de tradiciones y formas culturales de vida. Sin duda, el individuo perteneciente a una minoría étnica tiene “derechos de pertenencia cultural”, que hacen a su identidad. Empero, hay que reconocer el derecho de una nación a la autoafirmación de su vida político-cultural configurada a lo largo de la historia. Correlativo a ese derecho, existe el deber de asimilación limitado, por parte de las minorías étnicas. Según Habermas, existe un universalismo de principios jurídicos neutrales, que se refleja en un “consenso procedimental que, por cierto debe insertarse en el contexto de una cultura política, determinada siempre históricamente, a la que podría denominarse patriotismo constitucional”.

Taylor sostiene que una concepción adecuada de la moral, del razonamiento práctico y de la persona ha de recurrir a marcos cualitativos que sólo pueden instaurarse, mantenerse y adquirirse perteneciendo a una comunidad lingüística. De esta forma, si los seres humanos son animales que se autointerpretan y los lenguajes que necesitan para tales interpretaciones son esencialmente fenómenos sociales y nuestra identidad es dialógica, entonces la comunidad es un requisito estructural de la acción humana, incluyendo la acción moral.

Además frente al subjetivismo moral, Taylor propone recuperar el “modelo ad hominen” de valoración, que basado en evaluaciones fuertes, permite dotar al individuo de significados densos que le ofrece el contexto comunitario y, que harán posible que este individuo sea capaz de orientarse en el espacio moral.

En síntesis la crítica comunitarista al liberalismo se concreta en los siguientes presupuestos de la teoría política liberal: 

-  Crítica a la concepción de la persona como un yo sin ataduras, sin horizontes;

-  Rechazo de la prioridad del derecho sobre el bien;

-  Crítica al individualismo asocial, al universalismo y al pluralismo razonable;

•             Refutación del antiperfeccionismo y la neutralidad estatal;

-  Crítica al subjetivismo moral;

-  Afirmación de la diferencia frente a la homogeneidad liberal.

Derivado de los análisis de Taylor,  la comunidad de sentido es la comunidad lingüística propia de cada individuo. Esta comunidad de sentido o comunidad lingüística posee una identidad propia, definida y colectiva. Por ello, Taylor  habla de la identidad colectiva de un grupo o comunidad, y no sólo de la identidad individual. En este sentido, señala que la identidad colectiva de la comunidad se define, principalmente, en términos lingüísticos, pues es el lenguaje el que ofrece los significados densos y los marcos valorativos que permiten que los individuos se vuelvan inteligibles frente a ellos mismos y frente al resto de la comunidad. En relación a la identidad de la comunidad y el problema de su reconocimiento, Taylor impulsa dos tipos de propuestas:

-              Incorporar como resultado del debate público una política sustantiva y concreta orientada al bien común.

-              Desplazar la idea de los “derechos individuales” a favor de los “derechos colectivos y culturales” en dos supuestos concretos. El primero, en el caso de las políticas de reconocimiento institucional de una forma de bien común propio a una cierta comunidad interna específica - “derechos colectivos” como “políticas de reconocimiento” - se trata del supuesto del multiculturalismo en un Estado político. El segundo supuesto lo constituye el derecho de autodeterminación de las naciones morales tradicionales - “derecho colectivo” a la independencia política -. En ambos casos, la tesis latente es la esencial e íntima vinculación entre el “reconocimiento” y la “identidad”, ya que nuestra identidad colectiva se encuentra parcialmente definida por el reconocimiento o por la falta de éste.

4.2.2 MULTICULTURALISMO

Tal como se observaba en el punto anterior, derivada de la relación entre identidad y reconocimiento surge la temática del multiculturalismo. Dentro del comunitarismo, se ha postulado que el multiculturalismo es un derivado evidente de la constitución moral del individuo, que se realiza a partir de su comunidad. Sin esta comunidad, el individuo no podría desarrollarse como agente moral. Este término surge en Canadá en los años ´70, no es que antes no existieran corrientes que sostuvieran ideas semejantes, sino que a partir de entonces estas corrientes se han impuesto un nombre. De tal forma que, además de garantizar igualdades en torno al uso del idioma y garantías culturales, el multiculturalismo acabó siendo una clave hermenéutica del texto constitucional  - y una herencia del pueblo canadiense -. C. Taylor y W. Kymlicka, de dicho origen, son dos de los tratadistas más importantes sobre el tema.

El multiculturalismo es una teoría filosófica y política, cuyo objeto consiste en teorizar sobre cómo debe procederse proactivamente en favor de las diversas minorías étnicas que conviven dentro de un Estado y pretenden conservar sus propios sistemas éticos  - y eventualmente jurídicos - en divergencia con la cultura mayoritaria. El multiculturalismo tiene por objeto estudiar a los problemas derivados de las minorías étnicas con divergencia cultural respecto de la cultura mayoritaria.

“Una respuesta como la de Below, en el sentido de que leeremos con mucho gusto a un Tolstoi zulú cuando éste aparezca  muestra  cuán profundamente está arraigado el etnocentrismo. Primero, ahí yace la suposición implícita de que la excelencia tiene que adoptar formas familiares a las nuestras, los zulúes deben producir un Tolstoi. Segundo, suponemos que su contribución cultural aún está por hacerse”

(Charles Taylor, 1993)

En años recientes se ha originado un gran número de estudios sobre el multiculturalismo, así como toda una serie de interrogantes en relación a su grado de implementación y del tipo de políticas públicas aconsejables al respecto, a continuación a título enunciativo se citarán solo algunos de los principales temas en cuestión:

•             ¿Son realmente pluralistas las minorías étnicas? Algunas minorías étnicas no siempre adhieren a la filosofía relativista y plural del multiculturalismo, teniendo por el contrario pretensiones universalistas. Si los países desarrollados adhieren a políticas multiculturales, para minorías universalistas, ¿no están tendiendo a la disolución de la cultura occidental?

•             Igualdad ante la ley. La admisión de sistemas culturales divergentes, y el otorgamiento de consecuencias jurídicas a esos reconocimientos, podría implicar una vulneración esencial a la igualdad de todos los ciudadanos ante la ley. La creación de microclimas jurídicos, a la manera de nichos de juridicidad divergente dentro de un mismo estado, con normas jurídicas que se aplicarían en forma diversa según el origen y las pautas culturales de la etnia del sujeto comprendido en el tipo legal.

•             Género e inmigración en Europa. Conflicto entre los objetivos de la perspectiva feminista contemporánea y las reivindicaciones de determinadas prácticas culturales que se inscriben en el debate del multiculturalismo y que pueden resultar dañinas para las mujeres. En concreto, el compromiso con la igualdad de género y el respeto por las costumbres de carácter religioso o cultural de las minorías en el contexto de las sociedades liberales - el debate sobre el uso de los velos, la poligamia y la ablación -.

•             La globalización y el multiculturalismo son dos realidades relacionadas. El aumento de las desigualdades económicas en el mundo ha conllevado la emigración desde las zonas menos desarrolladas hacia las más prósperas, lo que ha supuesto la llegada a los países occidentales de gentes con diversas culturas. Al mismo tiempo, la globalización, consideran algunos autores ha erosionado al Estado del Bienestar y de muchos derechos sociales y, aumentando las desigualdades en el interior de los países desarrollados. De esta forma la integración socioeconómica y cultural de los inmigrantes se ve dificultada.

Luego de haber presentado las ideas de George Herbert Mead y de Charles Taylor sobre la Identidad, y de observar la relación que une a ambos autores, se procederá finalmente a presentar los Comentarios Finales.

5.  COMENTARIOS FINALES

En el actual trabajo se ha intentado presentar las teorías de dos autores – Mead y Taylor – en relación a la Identidad; buscando describir el tránsito desde una propuesta de la psicología social hasta el multiculturalismo – con una Identidad basada en la Igualdad, la Dignidad y el Reconocimiento - y puntualizando la temática que une a ambos teóricos.

Con Mead se inicia el análisis a nivel de la identidad individual, con la elaboración del Self, compuesto por un mí y un yo, en relación a este tema se desean presentar dos breves comentarios:

En primer lugar, citar la obra de Lev S. Vygotski, dada la similitud que mantiene con el pensamiento de Mead, aunque ambos no mantuvieron una relación personal. Para L. S. Vygotski la identidad implica dialécticamente, tanto la transformación y el dinamismo, como también lo otro y diferente, más aún, es desde esa ‘otredad’ que adquiere su sentido y se instituye ‘id-éntico’. En el ámbito psicológico el ‘yo’ proviene, no desde él mismo, sino desde el otro - no-yo -, como lo confirman los estudios psicogenéticos, desde George Mead, hasta Erik Erikson  o Erich Fromm. El embate de lo externo, de lo disímil, del contexto, es forja dialéctiva de lo identitario psicológico, porque desde lo social  - intersubjetivo -, como andamiaje es que se configura, enriquece y cambia la identidad personal, tal como expresa la ‘ley de doble formación’ de Lev S. Vygotski: las funciones psicológicas superiores se fundan en las relaciones sociales y se gestan desde afuera hacia dentro, desde lo interpsicológico a lo intrapsicológico. Michael Cole, un continuador de Vygotski, plantea que la cultura es constitutiva de la mente. La ley de Vygotski se sintetiza así:

Un proceso interpersonal queda transformado en otro intrapersonal. En el desarrollo cultural del niño, toda función aparece dos veces: primero, a nivel social, y más tarde, a nivel individual; primero, entre personas – interpsicológica -, y después, en el interior del propio niño – intrapsicológica- . Esto puede aplicarse igualmente a la atención voluntaria, a la memoria lógica y a la formación de conceptos. Todas las funciones superiores se originan como relaciones entre los seres humanos. La internalización de las formas culturales de conducta implica la reconstrucción de la actividad psicológica en base a las operaciones con signos... - el lenguaje - es el rasgo distintivo de la psicología humana, la base del salto cualitativo de la psicología animal a la humana.

En segundo término, realizar una breve referencia al espectador imparcial de Adam Smith, que se encontraría en los antecedentes de la idea del Looking glass self desarrollado por C. H. Cooley. El filósofo escocés en su obra Teoría de los Sentimientos Morales, parte del principio de estudiar a un individuo racional y egoísta, que logra relaciones “cooperativas” - en el término de no conflictivas - con los demás miembros de la sociedad. El ser humano no es benevolente – la palabra altruista corresponde a Comte -, puede realizar acciones benevolentes, y las realiza preferentemente con su círculo social más cercano, pero no es la característica de su comportamiento, pues el mismo es por naturaleza egoísta, entonces la pregunta es: cómo es que no llega a situaciones de conflicto hobbesiano. Según Smith esto sería por la existencia de un árbitro interno conformado en primer lugar por su capacidad racional. En segundo término está la simpatía, que es la posibilidad que tenemos las personas de tratar de ponernos en lugar del Otro, es buscar comprender al Otro, asumiendo plenamente su existencia, sus valores y derechos. A partir de la capacidad de simpatía, se construye el tercer elemento, que es el espectador imparcial, que pasa por incorporar al Otro en nosotros, es una conciencia que introyecta en nuestro yo, la mirada del Otro. Estos tres elementos constituyen el árbitro interno que tenemos los individuos y nos permiten relaciones sociales de mutuo acuerdo.

Luego de estos dos comentarios, se presenta una breve conclusión. La mirada del Otro siempre estuvo presente en nuestra historia, expresándose en las formas más diversas, desde un Dios que todo lo ve, hasta Las Meninas de Velázquez, pasando por el panóptico de J. Bentham y la idea del significante imaginario de J. Lacan. En el caso de G.H. Mead lo interesante es que el Otro no es una mirada, sino que es mi comunicación a través del lenguaje. Un lenguaje que es preexistente al individuo y a su mente, que es social por naturaleza, y que existe desde el principio de la humanidad, como algunos sostienen es porque hay lenguaje que hay humanidad. Al respecto es interesante recordar la obra del investigador neoevolucionista Faustino Cordon “Cocinar hizo al hombre”  pues alrededor del fuego del cocinar se supone que se inició el lenguaje. Si bien el Otro me conforma, me da forma, es un control; las personas y por ende, las sociedades tenemos además  un yo libre, que crea, que innova, que arriesga, que se diferencia. Las personas y las sociedades unen la Igualdad y la Diferencia, la Permanencia y la Innovación.

Los dos autores presentados G. Mead y C. Taylor, comparten la construcción de la Identidad a través del Otro significante, a través de un lenguaje social preexistente, que nos incorporamos mutuamente, en distintos niveles de agregación social, desde nuestra interacción con el  grupo más cercano, hasta las diversas relaciones multiculturales en naciones, ambos autores observan este proceso dentro de  la doble dimensión ya citada de Control y Cambio.

REFERENCIAS BIBLIOGRAFICAS:

Ferrater Mora, J. “Diccionario de Filosofía”. Barcelona, Ariel 1994

Giner, Salvador; Lamo de Espinosa, Emilio; Torres, Cristóbal. “Diccionario de Sociología”. Madrid, Alianza Editorial, 1998.

Joas, H. “Creatividad, acción y valores. Hacia una teoría sociológica de la contingencia”. México, DF, Universidad Autónoma Metropolitana, 2002.

Kymlicka, W. “Ciudadanía Multicultural”. Barcelona, Paidós, 1996.

Mead, G.H. “Espíritu, persona y sociedad: desde el punto de vista del conductivismo social”. Barcelona, Paidós Ibérica, 1999.

Mead, G.H. “The philosophy of the act”.  Londres. University of Chicago Press. 1972

Nussbaum, Martha. “Los límites del patriotismo: Identidad, pertenencia y ciudadanía mundial”. Barcelona, Paidós Ibérica, 1999.

Okin, S.M. ¿Es el multiculturalismo malo para las mujeres?. En: “Is multiculturalism bad for woman? Cohen, J, Howad, M y Nussbaum, M. New Jersey, Princenton, 1999.

PareKh, B. “Repasando el multiculturalismo”. Madrid, Itsmo, 2005.

Russell, B. “Historia de la Filosofía Occidental”. Madrid, Espasa Calpe, 1978

Smith A. “La Teoría de los Sentimientos Morales” México, DF, Fondo de Cultura Económica, 1979

Taylor, Charles. “El multiculturalismo y la “política del reconocimiento”. México, DF, Fondo de Cultura Económica, 1993.

Taylor, Charles. “Identidad y reconocimiento”. Revista internacional de filosofía política Nº7, 1996, págs. 10-19.